佛教的“色即是空，空既是色”理论是佛教的有一个相当完整和细致的思想体系。“色空理论”有三个层次，一个是人的欲望，一个是人的身体。这是在人的欲望和人的身体层面上论述色与空的关系， 第三层次是在自然层面上的色空理论，是个很重要的方面。如果不知道就弄不懂佛教的缘起理论。
为了便于表达和理解，请允许我用通行的概念来描述这一理论。 佛教认为，人的心（即意识）之外的世界是一个不断变化的世界。这个世界包括人的肉体和自然界。这个不断变化的世界是有形的，可以看到和感觉到，这就被称为“色”。那么这个世界是怎么来的呢，释迦牟尼佛回答说是由四大因素构成的。
四大因素为“地、水、火、风”。四大因素由于因缘构成万物，又因为因缘复归和还原于四大因素。这种还原和复归被称为“空”。请注意这是佛教被认为是无神论的基本根据。 释迦牟尼佛认为这种由空到色，由色到空的轮回是没有意义的，没有任何进步的含义在里面。
为便于理解，我想展开说一下： 在人类认识发展史上，有一个轴心时代，各个文明中心同时对世界的形成开始思索，希腊人提出了“水是万物的始基”的命题，中国人提出了五行理论，佛教提出“四大说”，犹太人则提出了神创论。不同的理论导出了不同的结论。中国的道教对生命的意义是积极的，认为可以长生不老；基督教则是消极的，认为人生是赎罪的过程。
而佛教则认为人生没有意义，不过是一个反复轮回的过程，是“色即是空，空既是色”的无意义过程。释迦牟尼佛认为只有涅磐脱离色空轮回才有意义。 有些人把色与空仅理解为女色，那就太浅了。
这是出自《金刚经》的菩提和佛主的对话：是说一切皆无的意思吧！ 像：无人相、无我相、无众生相、无寿佛者相 也或是无欲的意思！
色：根据世亲菩萨所著《俱舍论》所说，色者，质碍之义。就是这类事物有形体，会占据空间，会对其他物质造成障碍。还具有变坏、显现的意义，也就是会最终变化乃至毁灭，同时可被观察到。 空：龙树菩萨《中论》所说，“因缘所生法，我说即是空”。佛法中说的因缘所生就是说事物都是各种缘具备的条件下才显现出来的。 所以根据上面两论的定义就可以做等量代换了，色即是空的意思就是：具有形体会占据空间会最终变化乃至毁灭可被观察到的事物都是在各种缘起具备的条件下显现出来的。如果深入一些说的话，那么当缘起不再具备的时候，那么就不会再显现了，也就是毁灭。
色表示世间万物, 色即是空指,世间万物都是虚无的, 空即是色, 指一切虚无都是存在的.
首先是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。 有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，同时也是不符合佛法的。
而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！ 我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。
若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。
你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。
从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！ 换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在： （1）罗笙登杜是这个身体； （2）罗笙登杜是我的思想知觉 （3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或 （4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究： 如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。
既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。 如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。
思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。 如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。
既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！ 我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。
前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。
天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。
‘色’同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说：‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。
以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。
。
答：详情>>
答：详情>>
