“玄学”的几种经典意义
    前面说过，汉语“玄学”本指魏晋玄学。张君劢本人虽然很少提到魏晋玄学，而是大谈宋明理学，但事实上，魏晋玄学与他的玄学观也是相通的。魏晋玄学谓之为“无”的本体，所指的并非宇宙论的或者客观本体论的本体，而是一种心灵的本体。
  所以蒙培元先生讲：魏晋“玄学家热烈讨论的有无、本末、体用、名教自然等问题，决不是纯粹的思辩哲学和自然本体论问题，其核心仍然是心性问题。”[9] “魏晋玄学和宋明理学都以谈玄说理，即讨论道体等问题而著称。他们涉及到对自然及人的意义的认识，即所谓‘天道性命’一类问题，也就是涉及到人的存在及其价值的问题。
  因此，言意问题引起他们的重视就不是偶然的了。通过言意之辩而确立意义世界，这是他们的共同目的，但这所谓‘意义世界’，不是对象化的客观认识，也不是纯粹的语言分析，而是‘天人合一’的心灵境界。”[10]此种“心灵境界”，正是张君劢所关注的意义世界、价值领域，亦即他作为其玄学对象的“精神生活”。
  所以，张君劢的“新玄学”与魏晋玄学实质上是有某种一脉相承的渊源关系的。
    而魏晋玄学又与《周易》哲学有密切关系。《周易》为当时的“三玄”之一，魏晋玄学家没有不谈《易》的。《易传》已经讨论了许多真正的形而上学或者玄学问题，由此成为中国“玄学”的原典。
  汉语“形而上学”一语，正是出自《周易》的，《系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此语既出，中国哲学的“形而上学”范畴即成既定了。由此，我们可以见出魏晋“玄学”与《周易》“形而上学”之关联。后来，宋明理学家也重《周易》，也讲“形而上学”；他们之讲“道”，也就是讲“形而上学”，亦即是讲“玄学”。
  
    但是，对“形而上”和“形而下”，历来的理解都是含糊其词的。通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达《周易正义》讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。
  ”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是 “然而”（这样、而后）的意思。
  这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。
    但我们今天讲“形而上学”(Metaphysics)，又不得不至少考察两种“舶来”的意义：一是我们今天的中国人所耳熟能详的恩格斯的用法，一是亚里士多德那里的意谓。
  
    恩格斯之所谓“形而上学”，指的是西方近代的一种哲学思维方法，这种思维方法被认为是与辩证思维相对立的，亦即静止地、孤立地、片面地看待事物。这种思维方法最典型地表现在法国近代唯物主义哲学当中，实际上是以牛顿经典力学为范式的近代科学观念在哲学上的反映。
  所以，这种“形而上学”乃是特指的，即在英文里应该加上定冠词的，它只不过是一种特定历史形态的形而上学在方法论上表现出来的一种特征。我们注意到，这种语义上的“形而上学”今天已经用得越来越少了。
    对“形而上学”的这种理解，显然不适用于亚里士多德的“哲学”观念。
  按恩格斯那种关于“形而上学与辩证法”的话语，亚里士多德的“第一哲学”亦即形而上学，恰恰不是“形而上学”的，而是富于“辩证法”精神的。这是因为，恩格斯的语义是方法论的，而亚里士多德的语义则是本体论的；表现在语言上，前者是一个形容词，而后者是一个名词。
  正如丁文江所指明的，在科玄论战中，“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。亚列士多德本来当他为根本哲学（First philosophy）或是神学（Theology），包括天帝、宇宙、人生观种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。
  ……到了十九世纪的下半期……玄学于是从根本哲学，退避到本体论（Ontology）。”[11]所以，按照“形而上学”的本来意义，黑格尔的“辩证法”哲学体系正是一种典型的形而上学体系。
    玄学之为形而上学
    显而易见，所谓“玄学”就是“形而上学”。
  那么，玄学究竟研究什么？
    屠孝实的看法是：“哲学家既不满意于常识之世界观，而欲更进一步以求彻底之理解，故彼对于知觉所容受之现象，亦不以根本之存在视之。独睿智所思维者，则认为物之真相实有，此本体之概念所由?D也。”“凡研究感觉现象后之真有者，皆谓之Metaphysics（玄学或形而上学）。
  故本体亦称玄学的实有，一作绝对的实有，现象亦称经验的实有，一作相对的实有。”[12]显而易见，这是康德规定的思路：
    现象（科学） 本体（玄学）
    康德：现象界物自身
    屠氏：知觉、常识、经验实有/思维、真相、绝对实有
    如此说来，玄学的对象乃是超经验、超理智的领域。
  康德的《纯粹理性批判》不是玄学，《实践理性批判》和《判断力批判》才是玄学。所谓“科学哲学”不是玄学，形而上学或本体论才是玄学。然而这种思维方式仍然还是一种二元对立的思维模式。但是我们认为，对作为形而上学的玄学的把握，还是应该回到汉语“形而上学”的语义上：
    其一，“形上”与“形下”的联系中介就是“形”——有形的现实的存在，亦即实践。
  所以，在汉语中，实践又叫“践行”、“践形”——“行”有其迹，此迹即“形”（形迹、现象）。所以，实践乃是科学与玄学的共同的存在论基础。马克思的实践论哲学，正是抓住了这个关键。
    其二，“形而上”与“形而下”都是无形的，是为“理”、为“知”、为“真”。
  “形而上学”（哲学）与“形而下学”（科学）都是要寻求无形之“理”，而且都要由“形”出发，“形”而后“上”，“形”而后“下”的。所以，玄学与科学之区别不在对象上，而在“理路”上：一个是往上说，一个是往下说。
    其三，玄学与科学的区别，就是“形而上”之理与“形而下”之理的区别。
  这是“真知”或者“真理”在向度层次上的区别：科学所知之理，是所谓“往下说”；玄学所知之理，是所谓“往上说”。这“上”与“下”的区别，我们可以科学的“公理”作为一条中间的基线。对于科学来说，经验的归纳层层提升，但始终在公理以下；逻辑的演绎级级下推，也是从公理开始往下说；总而言之，科学的范围总在公理以下，公理以上存而不论。
  但玄学则不然，它恰恰要从公理往上说，也就是说，它就是要追问公理本身。
    在《科学与人生观》一书中，收入了一篇署名“颂皋”的文章《玄学上之问题》，是詹姆士（James）所著《哲学问题》（Some Problems of Philosophy）当中的一节的译文。
  此文列举了21个玄学或者形而上学问题：
    （1）何谓思想？何谓事物？思想与事物之间如何发生关系？
    （2）吾人所云‘真理’，果作何解？
    （3）一切事物均由材质(Stuff)而成，试问究竟有否此种普通之材质？
    （4）世界究竟由何而来？往昔或竟不如是乎？
    （5）何者为本体中之最真实者？
    （6）凡百事物果如何而并合成一宇宙？
    （7）整一(Unity)与分异(Diversity)孰为根本的？
    （8）凡百事物只有一源欤，抑为多源欤？
    （9）一切事物均为前定的欤，抑有数种事物为自由的欤——例如吾人之意志然？
    （10）试由全部观之，世界是否无限止的(Infinite)抑为有限止的(Finite)？
    （11）世界之各个部分，是否相互接连，抑有空隙之处？
    （12）上帝是谁？一切神又是谁？
    （13）身与心果如何连合者？二者是否相互发生动作？
    （14）凡一事一物如何能由别一事物之中发生变化或自产生？
    （15）任何事物，对于任何其他事物，如何发生动作？空间与时间果为‘真有’乎？藉曰否，则二者果作何解？
    （17）就知识言，物体如何感入心中？心又如何触及物体？
    （18）吾人藉普遍的观念而知一切，然则此种普遍的观念果为真实乎？藉曰否，则是否只有特殊的观念真实？
    （19）何谓事物？
    （20）推考之种种原则为天赋者乎？抑为后天所得者乎？
    （21）美与善是否只系一种意见，有否一种客观的证实(Objective Validity)？设曰然，则所谓客观的证实，又作何解？
    这21个问题涉及的范围极广，但它们确实具有一些共性，例如它们都确实是科学无法求证的——既无法用感知经验加以证实，也无法用逻辑理智加以证明；然而它们确实又是科学研究得以进行的一些基本前提，对它们的确认就成为所谓“公理”。
  所以詹姆士称之为“假设”，并且认为：“是故分析各项假设，与分析各项问题，均为吾人所应重视，均于玄学之研究为不可缺少者。明乎此理，吾人可以自为玄学家，而将上述各问题，加以详密的讨论矣。”[13]这就是说，对玄学问题的研究是重要的、必须的、值得的。
  
    把“玄学”的含义确定为“形而上学”，则今天的“玄学”应该有今天应有的境界：通过“追问存在”（海德格尔语）或追问实践，反思作为科学以及日常生活前提的所谓“不证自明”的“公理”。