上帝就是上帝--从上帝本体论论证引出 安瑟伦的上帝存在之本体论证明，这是一个曾经被誉为历史上最完美的论证。虽然它曾经受到许多大思想家，大哲学家的反对，包括康德认为用形而下去论证形而上是不应当的。当然我无意想要套用安瑟伦的论证去证明上帝是存在。
因为我个人认为上帝的存在构成了今天大家能够讨论上帝是否存在的基础。 所谓彻底的无神论者拼命反对上帝存在的时候，有一个逻辑现象值得注意。如果他是那么恨恶上帝，以至于认为上帝是不存在的，而上帝如果真的如他所说的不存在，他又何必恨恶？而如果上帝真的存在，那他的恨恶将是无任何理由的。
本体论的证明可以让我们看见的是：因为上帝就是上帝，而在上帝的观念中已经包括了上帝是必然存在的，上帝不可能不存在，所以上帝没有开始，没有结束，上帝是自有永有的那一位；也不可能变成另一样新的个体，这就从上帝的存有中排除任何变化的可能，所以上帝是永不改变的，是永恒的，是超越时间的；上帝不可能有任何限制，限制意谓著在某种程度上「不存有」，而这是不可能的，所以神是无限；同时，上帝不可能受限於诸如「这里或那里」的范畴，因为无限的存有，必定在所有的时间存在於所有的空间之中，所以，上帝是无所不在的；另外上帝也是独一的。
假设有两个无限的存有，则你如何能划分二者？二者在本质上既然都不能有「终结」或「起始」，也就没有可供划分彼此的界限，因此只可能有一个无限的存有，没有另一个，上帝是独一的。 上述一切的推论，不是为了证明上帝的存在，而是说明如果上帝存在，他将是独一的、自有永有的、永恒的上帝。
上帝绝对就是上帝，他是起点，也是终点。 托马斯。阿奎那假定，并以他自己的方式试图证明，那作为一个最高的终极目的的统治世界并把这个时间引导向他自己的原因，必须是aliquid extramundum(世界之外的他者),一个bonum(善)或者principium extrinsecum a toto universo(一个始于外部的整全的原理)。
当超越这一概念试图超越它自身的时候，我们可以指代这个概念的唯一的实际是这个世界的实际。因此，甚至在这样一个努力中，它依然是这个世界自身，而不是这个principium extrinsecum，是可以认识的并被认做如此。因此这一观念还需要更多的东西，除了这个世界在此观念中试图超越自己的努力外，还要加上存在自身需要超越世界的有限，从而启示自己。
上帝是超越理性的认识，且上帝是一位启示的上帝。 当作为一个和唯一一个神的上帝的信息被真正认识和信仰时，奥林匹斯诸神和沃丁神的英烈祠在数量上就减少了。每一种宗教文化的特征都必然世俗化和衰退。然而也没有什么断言比声言我就是上帝更为危险或更革命了，正是在上帝是唯一的这一事实的基础上，希特勒的第三帝国的迷梦破灭了，无神论的存在主义走向了虚无主义，哲学开始自己被解构。
萨特认为人的存在先于本质，并且人的存在就是人的自由。萨特说“上帝不存在是一件很尴尬的事情。因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了……因此人变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或在自身以外，都找不到可以依赖的东西。他会随时发现他是找不到借口的”。
这种“上帝缺席”，就必须要“通过自由承担责任”，在面对痛苦中，体验到了自己是存在的。不要去追问意义和价值，世界没有自身的目的和意义。而伽缪更进一步的指出，世界的存在是不合理的，世界是荒谬的。伽缪有一句名言：“真正的严肃的哲学问题只有一个：自杀”。
刘小枫指出“诗人自杀是20世纪最令人震惊的内在事件，他不像一般人的自杀，却是死于信念的绝望，死于自己的回忆已经无用，也就是说人类精神故土已经干裂，信念因精神故土上空气稀薄而窒息。” “人总得有条出路呀！”（陀思妥耶夫思基） 而基督徒却反讽般地自始至终活在上帝恩光中。
他们的生活中有喜乐和平安，就是在苦难中，仍然能够赞美，在无法去爱一个并不可爱的人时候，因为神恩的充溢，而依然有爱的涌流。他们相信，上帝凭着他无偿的恩典使自己呈现于世界，道成了肉身，充充满满的有恩典有真理住在人世间，并担当了人类的苦弱，偿还了人类的罪债。
上帝为不配得到他恩典的“我”舍弃了爱子，使“我”与永恒连接。永恒性的需求得到满足，而使超越成为可能。在西方艺术史上，这种神性思维带出来的超越是有目共睹的。在巴赫的音乐中，你可以听出因着信仰，而带出来的对前途无限的盼望，和对永恒的把握的宁静。在哼德尔的《弥赛亚》中，你更是可以听出有一个超越的存在，他从无限进入历史，从永恒进入暂时界。
救赎的接纳，神恩的降临，在于承认自己的不行，愿意放手，也不再打算能，甚至到夸自己的软弱，到最后完全的交托。这就是信心的生活，也是基督徒的得胜之路。谦卑是走向救赎之路的起点。 这个信仰不是盲目的，因为信心寻求理解，甚至信心也寻求经历。在经历之后，起初的单纯的信达到了一个更完全的信，这就是“因为信，以至于信”。
如果信仰只是一个心理上的拐杖、一厢情愿的盼望、我们盼望成真之物的投射，人怎么可能知道神「不过是］一个投射？除非有更多的知识，他们无法断言。若要证实人的意识真的便是现实的极限、此外别无一物，则人必须超越人类意识的极限。但如果人可以超越自我的意识，则自我意识那极限并非真的极限。
这种非难认为我们心灵以外别无一物，但一人必须超越他的心灵界限才能证明此说。以致此说一旦宣称获得证明，实际上等於宣告原主张错了，它自我撤销。 信仰是一条归回的道路，也是人性归回本位，感性归回圣爱，理性归回真理的过程。在过程中，体验神恩的丰满，以致虽然带着沉重的肉身，却能够漫溢出神性的光辉。
参阅： 任以撒：《系统神学》 Dr。 Geisler：《当代护教手册》 卡尔。巴特：《教会教义学》 倪柝声：《活着就是基督》 安瑟伦：《证道篇》(Proslogium) 赵敦华：《现代西方哲学新编》 刘小枫：《拯救与逍遥》 附录“安瑟伦：神存在本体论之证明”： 1)神是真实地存在着的，即使顽人自己心里说没有神。
将理解力赐给信心的主啊，求你照着你所为是有益的，使我能理解你确像我们所相信的而存在着，且确是那我们所相信的神。我们相信你是一切可能想像中之最伟大的存在。然而这样的存在是不真的吗?因愚顽人的心里说没有神①。然而无论如何，即便是愚顽的人，当他听到我所说及的那一位，即在一切可能想像中之最伟大的存在着之时，也能理解他所听到的，而他所理解的原是在于他的悟性之中;虽然他不懂这存在者果然存在着。
因为，一个事物在悟性中存在着，与理解那事物的果然存在着，是两件不同的事。例如，当画家想起那他后来要作的画，他已在悟性上把握着它，但是他还不认为它是存在着，因为他还没有把它画出。然而，当他已经完成这图画以后，他不只在悟性上把握着它，并且也晓得它是存在着，因为他已把它画出来了。
因此，甚至愚顽人也确信有某种东西是在一切可能想像中之最伟大的，至少也必存在于悟性之中。因为，当他听到这存在的时候，他能够理解。而凡被理解的，就是存在于悟性之中。并且那在一切可能想像中之最伟大的存在，确实不能仅仅存在于悟性之中。因为，假设这存在是仅限于在悟性内，那末，它就可能被想像为实质上的存在，而这就是更伟大的了。
所以，那在一切可能想像中之最伟大的存在，如果只是存在于悟性中，那么，在一切可能想像中之最伟大的存在之外，我们还可能想像到另一位更伟大的了。然而这明明是不可能的。因此，无疑地，有一位在一切可能想像中之最伟大的，确乎存在，并且他不只在主观悟性上，也在客观实体上存在着。
2）神不能被视为不存在;神是那在一切可能想像中之最伟大的;那能被视为不存在着的就不是神。神确是这么真实地存在着，以致不能被视为不存在。因为，想像一个不能被视为不存在的存在是可能的，而这种存在是比那能被视为不存在着的要大得多。因此，如果那在一切可能想像中之最大的存在，可能被视为不存在着，它就不是那在一切可能想像中之最大的存在了。
然而这是一个不能调和的矛盾了。那末，实在有一位在一切可能想像中之最大的存在，人不可能想像到他的不存在；主我的神啊，你就是这存在体。 所以，主我的神啊，你这样存在着，以致不可能被想像为不存在;这是正确的。因为，如果有一个心思能够想像比你更美好的存在，那么被造之物就要升超在造物主的上面了;然而这是极荒诞的。
其实，除了你以外，一切的事物可能被想象为不存在的。所以，惟有你是比其他一切的存在都更实在，并因此比其他一切都更高度地存在着。因为，其他的一切存在都没有像你这样真实地存在着，既然在理性的人看来，你分明是最高度的存在，而他们的存在是低级的，那末，为什么愚顽人心里说，没有神呢?(诗14:1)岂不是因为他是一个鲁钝的愚顽人么? 3)愚顽人怎样心里说那不能想像的事;对一件事物可以有两种想象的方法:(1)当表现它的词语被思索着的时候;(2)当那事物本身被理解的时候。
从词语所表达的限度说，神是可能被想像为不存在着的;但在实质上就不可能。 然而，愚顽人怎样在心里说他所不能想像到的事，或怎样不能想像到他心里所说的事呢?因为心里说着的和想像到的岂不是同一的东西? 然而，如果世上真有这愚顽人，一方面，因他心里说，所以想像到;并另一方面，因他不能想像到，所以心里不说，那末，一个事物在心里说着，或被想像着的方法，不只是一个而已。
因为表现一件事物的词语被想像着，和那事物的本身被理解着，这两个意义是不同的。 那末，从前者的意义而论，神可能被想像为不存在，可是从后者的意义而论，这就全然不可能了。凡知道甲与乙这两种不同性质的人，都不能把甲想像为乙，虽然在口头上可以随便说甲就是乙。
因此，凡知道神是什么的人，虽然他有意或无意地心里说出神不存在的话;也不能想像神是不存在的。因为神是那在一切可能想象中之最大的存在。并且凡彻底理解这事实的人，必能理解这存在是这么真实，以致虽在观念上神也不能被想像为不存在。因此，凡理解神是这样存在着的人，决不能想像他是不存在的了。
我感谢你，仁慈的主啊，我感谢你;因那我从前由你的恩惠而相信的，现在由你的启发而理解着，以致即使我不愿相信你是存在着的，我也决不能不理解你的存在确实是事实。 4)凡其存在比之不存在更好的，那就是神;他是唯一的自存者，从无有创造了万有。 神啊，在想像中没有比你更伟大的，那么你究竟是什么呢?你岂不是一切存在的至高者，那由自己独存，并从无有创造其他一切万有的呢?因为，若非如此，就是比所可能想像到的存在更少的了。
然而，你是不能被想像为这样的。所以，既然各种的善无不是靠你而存在，你这至善者还缺乏什么善呢?因此，你是公义的，诚实的，可称颂的，而且有凡其存在比其不存在更美好的属性的。因为公义比不公义好;可称颂比不可称颂为好。 。
本来是没有神的，相信的人多了，神也就自然的产生了
任以撒：《系统神学》
上帝存在的本体论论证 在基督教哲学史上，关於上帝的本体论论证是指一组带有相似逻辑倾向的证明方式，即认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，而否认上帝之存在势必导致逻辑上的自相矛盾。就逻辑特徵而言，这种论证是一种先验性的证明方式。它所专注的是上帝概念本身的逻辑内涵，而不着重感官印像意义上的经验证据。
正因为这样，本体论论证在西方思想史上又是一种最易引起争论的证明方式。在许多基督教思想家、特别是正统神学家看来，这是一种最理想的证明方式，其优越性就在於不依赖任何有限的经验事实而能确证上帝的无限存在。但另一些哲学家则，认为，这种论证方式无异於一种逻辑诡辩，其可靠性很值得怀疑。
但无论如何，这种传统的证明方式对论争双方似乎总是不失一种思辨魅力，吸引着一代又一代的哲学家和神学家去反覆探究，或是寻求进一步推理的可能 性，以充份展开其固有的逻辑潜力，或是考察其本身留有的破绽性，以根本驳倒这一貌似逻辑推论的诡辩方式。 大致说来，作为一种先验证明方式的本体论论证在西方基督教哲学史上主要经历了以下叁个阶段：中世纪经院哲学、近代哲学、现代哲学。
一、中世纪经院哲学：安瑟伦与高尼罗 本体论论证的经典表述形式是由安瑟伦（St。 Anselm, 1033-1109）提出来的。安瑟伦原是意大利人，曾任英国诺曼底的贝克修道院院长，坎特伯雷的大主教。他是早期实在论的着名代表，在西方思想更上被人看作「最後一位教父和第一个经院哲学家」。
安瑟伦的主要着作有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何化身为人》等。在宗教哲学观念上，安瑟伦远承柏拉图的理念论，近师奥古斯丁的上帝观。就理性与信仰的关系而言，他认为信仰高於理性，即理性的思考必须符合信仰的原则。因此，信仰在先，理解在後。安瑟伦有这样一段名言：「我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。
因为我相信：除非我信仰了，我决不会理解。」安瑟伦的本体论论证主要就是基於上述宗教哲学观念推导出来的。 安瑟伦的本体论论证主要见於《宣讲篇》的第二章至第四章。这一论证始於上帝的概念。安瑟伦首先指出，上帝的观念实际上存在於每一个人的心灵中。尽管《圣经》□的的「愚顽人」在心□说「没有上帝」，但这种说法本身便证明他心中也有上帝的观念的本义来说，所谓的上帝就是无法设想比他更伟大或更完善的那一位存在者。
这种上帝概念便是安瑟伦本体论论证的出发点或逻辑前提。 在上述前提的基础上，安瑟伦进一步区分了「心灵中的存在」与「现实中的存在」。他指出，作为最伟大或最完善的存在者，上帝决不可能仅仅存在於心灵中。因为假如上帝仅仅存在於心灵中，那麽，人们便可以设想出一个比上帝更伟大或更完善的存在者，他既存在於心灵中又存在於现实中。
换言之，若是上帝仅仅存在於人们的心灵中，那他就称不上是最伟大或最完善的了。因此，无法设想比他更伟大或更完善的存在者，必然既存在於心灵中又存在於现实中。在《宣讲篇》的第二章，安瑟伦是这样来表述以上推论过程的：「如果说那种不可设想的无与伦比的伟大东西，只在心中存在那麽，凡不可设想的无与伦比的伟大的东西，和可设想的无与伦比的伟大的东西，就是相同的了。
但是，这明明是不可能的，所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与论比的伟大的东西，是 既存在於心中，也存在於现实中。」以上推论往往被看作是本体论论证经典形态中的「第一种形式」也是最关键的一步。 安瑟伦在《宣讲篇》第叁章□提出了本体论论证的「第二种形式」。
这一形式的逻辑主旨在於穷根究底，即不仅要进一步论证上帝的存在性，而且还要充份确证上帝之存在的必然性。作为最伟大或最完善的存在者，上帝无疑具有自存性与无限性。也就是说，上帝的存在根本不为时间所限制，他的存在既没有时间上的起点也没有时间上的终点。
因此，就上述意义而言，若是再想否认上帝的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。安瑟伦说：「上帝的存在，是那麽真实无疑，所以甚至不能设想它不存在，某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大，所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等於说「不可设想的无与伦比的伟大东西」和「可以设想的无与伦比的伟大东 西」是不相同的，这是荒谬的说法。
因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝。」 安瑟伦的本体论论证，一提出来，便遭到了不少经院哲学家的批评，其中一位最有名的批评者是安瑟伦的同时代人，法国马牟节的僧侣高尼罗（Gaunilon）。
高尼罗的生乎事迹不详，身後只留下一篇匿名出版的《为愚人辩》（Pro Insipiente）。在这篇广为流传的论着中，他对安瑟伦的本体论论证主要提出了以下几点批评意见： 首先，高尼罗指出理解的东西并非等於真实的东西。一般说来，当有人告诉我们世界上有一个不可设想的无与伦比的伟大事物，对此我们是可以理解，可以同意的，即同意这一伟大的事物可能存在於我们的心中。
但是，在上述意义之外我们就不能再这麽说了。因为一经考察心灵通过听闻或理解来认识任何真实的东西的情形，我们就会一目了然：「这时真实的东西（或真理）是一回事，而把握真实东西（真理）的理解力又是另一回事。」所以说，即使世界上真有一个可以设想的、最伟大或最完善的存在者──上帝，那他也未必就是一个真实的存在者，因为我们既不知道这样一位上帝，也不可能借助任何事物的具体属性来设想他。
接着，高尼罗进一步指出，心灵中的存在未必就是现实中的存在。安瑟伦本体论论证的一个重要逻辑根据在於，上帝作为最伟大或最完善的存在者，必然既存在於心灵中又存在於现实中，否则的话，这个已被证明是存在於我们心中的存在者，就决不会较之世上一切事物更伟大或更完善了。
关於这一点，高尼罗回答道：「假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论；这个东西也存在於现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着。
」 高尼罗对本体论论证的尖锐批评以一个生动形像的比喻而广为流传、发人深省。在他看来，安瑟伦所论证的那位上帝就好像是传说中的一个仙岛。这座海上的仙岛没有人烟，却有无穷无尽的宝藏。高尼罗仍以「愚顽人」的口吻说道，假如有人告诉我，世上真的存在这麽诱人的一座仙岛，我不难理解他的意思。
但难以接受的是他的下一步推论：既然这个仙岛比其他一切地方都更美好或更完善，你就必须承认，它不仅在心灵中是无比美好的，而且在现实中也是必然存在的。反之，如果你还在怀疑它的真实存在，那麽这座早已存在於你心中、早已被你所理解的仙岛就不会是最美好、最完善的了。
对於以上推论，愚顽人是这样反唇相讥的，我只是感到要麽这人是开玩笑，要麽我俩之间不知该把谁看作傻瓜。如果我认可他的推理，我就是傻瓜；假若他自以为严格证实了这座仙岛 的存在，那他就是地道的傻瓜。 需要说明的是，高尼罗身为僧侣，显然不是无神论者。
因此，他的有关批评只是在挑剔安瑟伦本体论论证的逻辑破绽，而根本无意否认上帝的存在。但在客观上，他的强硬言词却对本体论论证的经典形式构成了一种重大威胁，有力地促使後人意识到安瑟伦本体论论证的不合理性或不圆满性，从而转向更严谨、更深入的认识论思考。
可以说，本体论论证的第二阶段就是在这种思考的基础上起步的。 二、近代哲学：笛卡尔 伽桑狄 康德 一般认为，本体论论证的第二阶段始於笛卡尔（Rene Descartes, 1595-1650）。笛卡尔是十七世纪法国着名的数学家、哲学家。在数学上，他发明了坐标几何，并把代数方法运用於几何学。
在哲学上，他的抱负是建立一个无所不包的知识体系一─「实践哲学」。笛卡尔的实践哲学主要由叁部分组成：形而上学，物理学，和其他各门具体科学。而关於上帝存在的本体论论证即是他的形而上学学说的一个重要组成部分。 如所周知，笛卡尔在哲学方法论上所推崇的是「普遍怀疑的原则」。
在形而上学学说中，他根据这一方法论原则首先提出了「哲学研究的第一原理」，继而又推出了关於上帝存在的本体论论证。因此，这个第一原理也就成了把握笛卡尔本体论论证的一个关键环节或逻辑前提。在笛卡尔看来，虽然这世界上的一切均是可怀疑的，但唯有一件事情是毋庸置疑的，即「我在怀疑」这一事实本身。
我在怀疑也就是我在思想。既然我在怀疑，我在思想是千真万确的，那麽，正在怀疑或思想的「我」也必定是存在无疑的了。因此，「我思故我在」。这就是着名的「笛卡尔哲学研究第一原理」。由此出发，笛卡尔进一步指出，当我对我所怀疑的东西进行思考的时候，我明显地意识到「我的存在」是不完满的，因为认识较之怀疑更完满。
这也就是说，在我的心中还有一个比「我」更完 满的实体的观念。那麽，这种观念是从哪□来的呢？不言而喻，它不可能来自虚无，因为这是一种逻辑上的不可能性；同时它也不可能产生於我的思想，因为完满的东西决不可能依赖於不完满的存在者。所以，上述问题的答案只能是，这种观念来源於「一个真正比我更完满的本性」。
而这个具有我所能想到的一切完满属性的「本性」就是大家所信仰的上帝。 笛卡尔本体论论证的一个显着特点，就是把「存在」直接看作「属性」或「宾词」。根据他的推理，既然上帝是指一种最完满的实体，那麽，上帝自然具有「存在」这一属性。换言之，在上帝的观念中必然含有「存在」这个宾词。
作为一个身栖哲学与数学两大领域的思想家，笛卡尔对於上述论证有着自己独特的表达方式。在他看来，有关上帝存在的证明如同任何几何学证明一样具有确定性。正如叁角形的内角之和肯定等於两直角，存在也必然是上帝的属性。一个叁角形若无上述属性，便不是叁角形；同样，上帝若不真实存在，也决不会是上帝。
这两种证明的主要区别仅仅在於，就叁角形的证明来说，我们不能推出任何叁角形的存在；但就上帝的证明来说，我们却能推出上帝的必然存在，因为存在是上帝的一个本质属性，而对叁角形来说则并非如此。笛卡尔的原始表述 如下：「如果假定了一个叁角形，它的叁只角就必须等於两直角，但是我并没有因此发现任何东西使我确知世界上有叁角形，而另一方面，当我回转来考察我的关於一个完满的实体的观念时，我发现这个观念已经包含了存在，情形正如在一个叁角形的观念中已经包含了它的叁只角等於两直角，或者在一个球形的观念中已经包含了球面任何一点都与球心等距离一样，甚至於还要更明白一些。
因此，说作为这个如此完满的实体的上帝是有的或存在的，这个命题至少与几何学上的任何一个证明同样地确定。」 伽桑狄（Pierro Gazzendi, 1592-1655）是与笛卡尔同时代的另一位着名的法国哲学家。他是神学博士，作过神甫，在大学讲过哲学，後来因为批判经院哲学而被迫离开大学讲坛，但他并未因此而放弃自己的哲学信念。
伽桑狄的代表作当推《沉思的诘难》。在这部名着中，他从方法论、本体论、认识论等诸多方面，对笛卡尔的形而上学学说进行了全面的批评，其中也包括对本体论论证的批评。 就一般哲学观念而言，伽桑狄是伊壁鸠鲁原子唯物主义的忠实解释者。因此，他是抱着一种素朴唯物主义的认识论来看待笛卡尔的本体论论证的。
根据他的看法，笛卡尔仅仅抓住人们心中具有完满的上帝观念来论证上帝的必然存在，这是很难成立的。首先，就认识的根据来说，伽桑狄认为，任阿观念都是存在於我们理智之外的事物作用於我们感官的结果。因此，「观念的实在性的原因是被观念所代像的事物本身。」所以说，任何事物均应首先存在，我们才能谈论某某事物具有何种属性，譬如，是否具备完满性。
「事实上，不存在的事物既没有完满性，也没有不完满性。」其次，就上帝的观念来说，人们通常所赞美的上帝之完满性，像全知、全能、至仁、至善等等，实际上也并非天赋的观念，而是後天获得的概念。伽桑狄明确指出：「我们习惯於加到上帝身上的所有这 些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以称赞我们自己的一些东西□抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之後，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的，等等。
」 由上可见，伽桑狄对笛卡尔本体论论证的批评主要是围绕着认识来源问题展开的。需要指出的是，这种批评本身包含着一种复杂的理论矛盾。表面看来，伽桑狄的认识论观点似乎是在根本否认上帝的真实存在，可在实质上，他的哲学批判主旨在於「竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适应」。
因而，伽桑狄最後陷入的理论矛盾在於：作为一个哲学家，他所相信的是经验，而身为一个天主教徒，他不能背叛的是上帝。对於这样一种复杂的理论矛盾，後人显然应当从伽桑狄所处的文化背景、特别是个人经历中去找解释。 笛卡尔的本体论论证遇到的一位最强人的批判者是康德（Immanuel Kant, l724-1804）。
如所周知，康德是德国古典哲学的奠基人。他那庞大的批判哲学体系所要解决的核心问题就是：人类知识何以可能？在《纯粹理性批判》一书□，康德将全部知识划分为叁大类：数学、自然科学和形而上学。他对本体论论证的强烈批判见之於有关形而上学问题的探讨，即该书中「先验的辩证论」这一部分。
「先验的辩证论」□专门辟有一节，就叫作「关於上帝存在之本体论证明的不可能性」。在这□，康德首先挑明，有关绝对的、必然的存在者的观念，即上帝的观念，实际上属於纯粹理性的一种假设。这使意味着：它的客现实在性是远远不能力理性所要求的事实来加以证明的。
然而，在过去的有关讨论中，人们只是在想方设法地论证上帝的存在，却从来没有明确意识到这类东西能否成为、并何以才能成为我们的思维对象。因而，以往的本体论论证仅就词语概念来作文章，来论证「上帝之不存在绝对不可想像」，这种做法根本无助於我们正确认识上述判断得以成立所必需的诸多条件。
问题的关键就在於，这类条件对於我们的知识来说是必不可少的，因为只有依据它们，才能断言，我们是否在思维、又在思维些甚麽。而传统本体论论证的通病恰洽在於删除了我们证明上帝 之存在所必需的那些条件，这就必然导致论证者们「空而论道」或「无所思维」。
具体些说，传统的本体论论证之所以不可成立，首先在於混淆了「逻辑的必然性」与「现实的必然性」。自笛卡尔以来，哲学家或神学家们往往引用几何学的例子来支持本体论论证。在康德看来，诸如此类的例证无一不是出於「判断」，而并非取自「事物及其存在」。但是，判断上的无条件的必然性并非就是事物的绝对必然性。
像「叁角形必有叁只角」之类的逻辑例证，对许多思想家之所以会有如此大的迷惑力，就在於这类论证误把「存在」纳入了有关事物的先验概念的意域之中，进而再以同一律推出论证对象的必然存在。康德就此指出：「在一个同一的命题中，假如我删除宾词而保留主词，这会产生矛盾；因此，我可以说宾词必然属於主词。
然而，假若我把主词跟宾词一块删除，则没有任何矛盾，因为这时已无任何任何矛盾的东西可言。假设一个叁角形，接着又去 除掉它的叁只角，这是自相矛盾；但是，把这个叁角形及其叁只角一起除去，这并无任何矛盾。就绝对的必然的存在者的概念而言，同样也是如此。
」这样一来，康德便破除了传统本体论论证所炮制的一个神话，即「否认上帝的存在，必然导致逻辑上的自相矛盾」。 康德的批判并未就此罢手，他下一步要做的就是想彻底否定笛卡尔式本体论论证的基本精神。笛卡尔曾把「存在」明确规定为「属性」或「宾词」，这一般被看作是本体论论证第二阶段起始的逻辑标志。
而在康德看来，这种规定的致命缺陷在於混淆了「逻辑的宾词」与「实在的宾词」。因此，他期望通过严格界定「存在」这一基本概念，来直接终结由笛卡尔所引起的这场无聊的逻辑论争。康德指出：「显然，存在并非一个实在的宾词；也就是说，它不是有关某种东西的一个概念，可以给某一事物的概念增添一些甚麽，它只不过是按照某一事物或某种确定性的自身存在而对它们所作的设定。
」在逻辑上，「存在」只是表示为一个判断中的连系动词，譬如，在「上帝是无所不能的」这一命题中，连系动词「是」只是设定了宾词与主词之间的关系，并没有为这个命题增加任 何新的宾词。就是说到这□，康德举出了那个在哲学史上一直为人们所久引不厌的幽默比喻。
一百块实在的「泰拉」（thaler）和一百块概念中的「泰拉」比起来，并不多出分文。但是，对於我的经济状况来说，二者的影响却是大不相同的。那一百块实在的「泰拉」是实际存在的，因而并非在分析的意义上包含於我的慨念中，而是在综合的意义上被加入了我的概念。
可是，那想像中的一百块「泰拉」即使在我的概念以外真的存在，也对改善我的经济状况无济於事。所以说，试图以笛卡尔式的本体论论证来确认上帝的存在，难道不像是一个商人想靠在帐簿上加几笔收入来增加自己的财产一样吗？ 叁、现代哲学：马尔科姆与黑特 到此应当指出的是，黑特等人对传统本体论论证的反证并不是在简单模仿高尼罗的批判手法，而是有意识地针对高尼罗与安瑟伦之争所遗留下来的逻辑问题而发的。
安瑟伦当年曾经回应了高尼罗等人的批判观点，他强调指出，本体论论证实际上只适用於证明上帝的存在，因为上帝的观念有其独特性。按照基督教经典教义的说法，这种独特性的首要成分在於，上帝具有「自存性」与「无限性」。所谓的自存性主要是指，就存在的终极原因而言，上帝的存在既不依赖於自身之外的其他任何存在物，更不是由其他任何存在者所派生的，换言之「上帝就是上帝存在的原因」。
而所谓的无限性主要是指，上帝的存在就时间意义而言又是无始无终的，这是上帝之自存性的必然结论。安瑟伦正是根据以上经典观念反驳道，高尼罗把「海上仙岛」的概念套用於本体论论证是不合逻辑的 。一座真实存在的海岛，无论如何富饶、如何完美，也还是属於偶然世界的组成部分，因而它必然有其成因、有其所依、有其始终。
这样一来，它便不能被称为「一个不可设想比它更伟大或更完满的存在者」，不能被用於本体论论证。後来的不少神学家或哲学家认为安瑟伦的这种辩护使其本体论论证能够经受得住高尼罗等人的批评，至少在一定程度上可以□销这类批判，比如当代美国着名的宗教哲学家希克就持有後一种比较保守的看法。
然而，黑特等人所作的「本体论反证」却又一次瓦解了安瑟伦的自我辩护。这主要反映在，魔鬼作为一个其恶无比的存在者，显然不同於偶然世界中存在的海上宝岛，他也不乏「自存性」和「无限性」。因此，在逻辑规定上，魔鬼与上帝的唯一差异只是善恶之别。如果说上帝是「一个不可设想比他更伟大的存在者」，那麽，魔鬼则可以 说是「一个不可设想比他更邪恶的存在者」。
问题就在於，这二者较量起来究竟哪一个「更伟大」或「更强大」泥？这个，问题是安瑟伦没有解答的，也并非传统的本体论论证所能回答的。
总之，黑特等人的逻辑意图即在於让那些仍然推崇传统本体论论证的人们重新反省这样一个问题：根据这种先验的证明方式诚然可以推论出某个最高的或最伟大的存在者，但这个最高的或最伟大的存在者到底是「上帝」还是「魔鬼」呢？ 其他文章： 。
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问：在仙侣如果要做一个法师（修道者）的话，要怎么加点比较好？
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