自汉代儒学复兴以来，大体沿着两个方向发展。一个是义理之 学，另一个是考据之学。前者由今文经学开启，后者由古文经学肇 端。今文经学讲究“微言大义”，比较注重从思想理论角度阐发儒学。 它虽开展了义理之学，但因其喜欢借天的名义立说，终于流为谶纬神 学。
粗俗的说教代替了哲理的论证，浓重的神学氛围窒息了义理之 学。东汉末年经学衰落后，魏晋玄学援道人儒使义理之学得以抬头； 隋唐思想家援佛人儒也为它注入活力。在此基础上，从宋代至明末， 义理之学终于有了长足的发展，形成一种与汉代经学风格迥异的新的 儒学形态一-宋明理学。
宋明理学家讲究理欲之辩，维护三纲五常， 以继承孔孟道统相标榜，所以理学又称为道学。宋明理学一反汉唐的 义疏传统，拋开传注，直接从经典中寻绎义理。它以儒为主，兼采 佛、道，以三教合流为显著特征。 宋明理学的奠基人是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，号称 “北宋五子”。
在这五人中首开风气者当推周敦颐。周敦颐（1017 ~ 1073)字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。因其在庐山莲花峰下 濂溪畔筑“濂溪书屋”，学者称他“濂溪先生”，称他创立的理学学 派为“濂学”。他依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈 抟传授的《无极图》，画出《太极图》，撰写《太极图说》，论述宇宙 本体、世界生成和万物变化的过程，建立了一个简洁明了而又精致系 统的理学世界观。
他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动 而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两 仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴 阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极 之真，二五之精，妙合而凝。
‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化 生万物，万物生生而变化穷焉。”他把由无极、太极、阴阳、五行、 男女、万物构成的逻辑结构看成宇宙生成变化的图式。认为宇宙万物 由一个抽象的实体派生出来，他把这个抽象的实体或称“无极”，或 称“太极”，虽没有明确地提出天理范畴，但已具备理学世界观的雏 形。
周敦颐从这种世界观出发阐释儒家的人学思想，把《中庸》 “诚”的观念提到本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本。”认为诚 来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在 这种境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。” 圣人是众人学习的楷模，他为众人规定了中正仁义而主静的做人准 则，人们只有向圣人看齐，才能实现自我完善。
他给“主静”作的注 解是“无欲故静”，认为“欲动情胜、利害相攻”，实为万恶之源。 他已提出了理学“存理灭欲”说的基本思想，确立了理学家特有的价 值取向。 邵雍（1011〜1〇77)字尧夫，谥康节。共城（今河南辉县）人。 因其隐居于苏门山百源，学者称百源先生，称他创立的理学学派为百 源学派。
他同周敦颐一样，也从道教中汲取思想材料，采取象数学的 手法建立理学世界观。他参照陈抟传下来的《先天图》，用“加一倍 法”，通过象数罗列构造出先天象数学，用来比附宇宙间一切事物的 形成和发展。他认为宇宙的本原是“太极”。“太极一也，不动，生 二，二则神也。
神生数，数生象，象生器。”太极是绝对的“一”， 由一分化、设置出数、象，由象派生出宇宙万物。太极既是宇宙万有 的本原，又是主体意识的依据。他说：“心为太极，又曰道为太极。” 这种主体意识通过人体现出来，所以在万物之中人最灵；而在人群 中，圣人最高明。
“是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者 也。”圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，为天传 法，为万民作则。通过对圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的传 统观念。他的理学思想体系以宇宙观为起点，以人生观为归宿。 周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和 独断主义的残余。
比他们稍晚的张载则完全拋开了象数学，立足于理 性主义建立理学世界观。张载（1020〜1077)字子厚，陕西凤翔郿县 (今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，弟子 也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两 家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛人儒，提出气一元论。
他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象 也，凡象，皆气也。”气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之 本体，”“太虚即气。”太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物 产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物 不能不散而为太虚。
”他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水 中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。 他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’'张 载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由 太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有 心之名。
”张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家人世 哲学奠立了坚实的理论基础。 张载从气一元论出发看待人性，提出“天地之性”和“气质之 性”相对立的观点。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之 性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。
” “天地之性”也就是太虚的 本性，它是人性善的依据。气质之性是人禀受阴阳二气而形成形体之 后所具之性，它因人而异，是人性恶的依据。他认为，每个人都有 “天地之性”，也都有“气质之性”。自我修养的目的就是摒弃“气质 之性”，归复于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。
这就是他 倡导的“变化气质”：“为学大益，在自求变化气质。”张载的人性论 一方面承认自我完善的内在根据，另一方面又强调自我改造的必要 性，把荀子的性恶论和孟子的性善论成功地综合起来了，解决了中国 儒学史上长期争论不休的问题。他的人性论为其他理学家们所接受， 朱熹赞扬说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学， 前人未经说到。
故张程之说立，则诸子之说泯矣。” 张载还用气一元论论证儒家天人合一的传统思想和仁爱孝亲观 念。在他看来，既然天地万物都以气为本原，那么也就意味着人与天 地万物构成和谐的、有机的整体。因此人应当对天地尽孝心，对他人 乃至万物尽爱心。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处， 故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。
民吾同胞，物吾与也。”张载 这种“民胞物与”的思想要求一切人都像兄弟一样相亲相爱，但并不 主张取消等级制度。他把君主说成父母的长子，要求人们服从他的统 治，守分守位，尽忠尽孝。甚至提出“富贵福泽，将厚吾之生也；贫 贱忧戚，庸玉汝于成也。
存，吾顺事，没，吾宁也。”他的这种随遇 而安的思想受到理学家们的交口称赞。 张载的气一元论虽然论证了儒家的某些伦理观念，但没有为三纲 五常这一儒家的基本原则提供形而上学依据。这个任务落在了程颢、 程颐肩上。程颢（1032〜1085)字伯淳，河南洛阳人，人称明道先 生。
程颐（1033〜11〇7)字正权，人称伊川先生。两兄弟皆师从周敦 颐，张载是他们的表叔。程氏兄弟是洛阳人，又常年在洛阳讲学，他 们创立的理学学派被称为“洛学”。二程同周、邵、张等人不同，他 们认为本体既是抽象的实体，又是普遍的原则。因此，他们认为“天 理”才是比“太极”或“气”更恰当的本体论范畴。
程颖声称：“吾 学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理是二程思想体系的 最高范畴，也是宋明理学的最基本概念。在理学草创阶段，二程的理 论贡献最大，超过了北宋五子中的其他三位。 在二程思想体系中，理具有广泛的含义。首先，它是指“天理”。
也就是万物存在的本原、主宰万物的精神实体。“天理云者，这一个 道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加， 穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是他元无少欠，百理具 备。”天理不生不灭，至高无上，不受人事变化的影响，是主宰一切 的绝对本体。
其次，它是指“物理”，即具体事物所依据的原理、原 则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”每一种事物 都依理而存在、变化。再次，它是指“伦理”，也就是道德规范。他 们说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”二程认为物 理、伦理都是天理的具体体现，把三者合而为一，将忠君、孝父的纲 常观念提到普遍原理的高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了理学 “道德形而上学”的根基。
二程从理本体论出发看待人性，认为人性包含着两个方面，一是 “天命之谓性”，一是“生之谓性”。前者是天理在人性中的贯彻，二 程说：“性即理。理则自尧、舜至于涂人，一也。”后者是从气上说 的。二程说：“ ‘生之谓性’，性即气，气即性；生之谓也“天命之 谓性”是至善的，“生之谓性”可善可恶，据此，他们又提出天理与 人欲两相对立的论断。
他们认为，从人的“天命之谓性”来说，人能 自觉地遵守仁、义、礼、智、信等道德范畴的约束，不会作恶；然而 由于受“生之谓性”的支配便产生了“人欲”，人受到人欲的蒙蔽才 会作出各种不道德的事情。因此，人欲是恶的渊薮，是天理的对头。 “惟蔽于人欲，则亡天理也。
”他们主张“去人欲，明天理”。二程 说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微，灭私欲，则天理 明矣。”从这种观点出发，二程甚至提出“饿死事小，失节事大”的 口号，使理学变成一种严酷的道德说教。由二程明确提出的“存理灭 欲”说后来成为理学家们的共同信条。
到南宋时期，理学发展到鼎盛阶段，出现了理学集大成者朱熹。 朱熹（1130〜1200)字元晦，号晦庵，别号考亭、紫阳，徽州婺源 (今属江西）人。青年时师从李侗，为二程四传弟子。他长期居住在 福建并多年在此讲学。所创理学学派被称为闽学。他的主要思想承接 二程，后人将闽学与洛学合称程朱理学。
程朱理学是宋明理学的主 干，在封建社会后期思想界占据统治地位长达数百年之久。 朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论，建立了一 个庞大的哲学体系。他认为理是宇宙万有的本原，具有逻辑的先在 性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此 理，便亦无天地，无人无物都该载了。
”他认为理先于事物而存在， 提出“理在事先”的本体论原则。他指出，理本身寂然不动，“无造 作，无意度”，必须以“气”为挂搭处才能构成天地万物。理与气的 关系是：理在先，气在后；理为形而上，气为形而下。他说：“天地 之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形 而下之器也，生物之具也。
”理在气先是朱熹提出的另一条本体论原 则。他虽强调理在气先，但亦承认理气相依不离。“天下未有无理之 气，亦未有无气之理。”就具体事物而言，理与气是紧密结合在一起 的。由于“气异”而形成世界的多样性，由于“理同”而形成世界 的同一-性。 朱熹又把理称为太极，认为太极与万物是“理一分殊”的关系， “人人有一太极，物物有一太极。
”每一事物并不是分有太极的部分， 而是体现太极的全体。“如月映万川相似。”对于人来说，“太极只是 个极好至善底道理”，也就是道德价值的源泉。因此，为人之道就是 取法乎太极，通过心性修养实现向太极的复归。他主张采用“格物穷 理”的方法，“穷尽事物之理”，进入与太极合而为一的人生最高境 界。
在这种境界里，人心听命于道心，革尽人欲，复进天理，把三纲 五常变成自觉的行为准则。 程朱理学为了论证三纲五常的绝对性，极力突出理的先在性和超 验性，但对理的内在性重视不够。针对这种倾向，与朱熹同时代的陆 九渊提出心学来同程朱理学抗衡。
陆九渊（1139〜1193)字子静，号 存斋，抚州金溪（今属江西）人。因其在江西贵溪象山开书院讲学， 也称象山先生。他在鹅湖之会上曾同朱熹辩论过关于太极、治学方法 等问题，嘲笑朱学“支离务外”。针对程朱“性即理”的观点，他强 调“心即理”，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题。
在陆 九渊看来，理是不能脱离心的，“道未有外乎其心者，自‘可欲之 善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之之神’，皆吾心也。”因此 为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”，“先立乎其 大”。这样，陆九渊便开辟了宋代义理之学的另一个方向——心学。
心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上是一致的，但学术风格 大相径庭。 从南宋到明初，程朱理学处于统治地位，心学的影响不大。明成 祖朱棣下令编纂《五经大全》《四书大全》《性理大全》，程朱理学被 指定为官方哲学。直到明中叶，心学集大成者王守仁的出现方使心学 势力大增，并一度压倒程朱理学。
王守仁（1472〜1528)字伯安，浙 姚人。因隐居绍兴阳明洞并创办阳明书院，世称阳明先生。王守 仁在年轻时相信过程朱理学，他按朱熹“即物穷理”的办法格竹子失 败后转向陆学。他的基本思想与陆九渊一致，后人将陆学与王学合称 陆王心学。 王守仁继承陆九渊“心即理”的观点，建立了心学体系。
他认为 心外无物，形形色色的事物都是人心显现出来的客体。“盖天地万物 与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，心外无物，当 然也就意味着心外无理。针对朱熹“析心与理为二”的观点，他说: “夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
”总之，在他看 来，心、物、理三者是一回事。他从内在性、主体性出发构筑了“道 德形而上学”的根基。 基于心理合一的心本体论，王守仁提出“致良知”之教和“知 行合一”说。他认为认识的对象和泉源都来自心中固有的良知。“知 是心之本体，心自然会知。
见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人 井自然知恻隐，此便是良知。”他所说的良知是指人的道德意识，他 认为这种道德意识要靠自我发现，不必向外探求。向内用功发现良知 的过程叫作“致良知”。致良知和穷天理是一致的：“吾心之良知， 即所谓天理也。
致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理 矣。”致良知既是知，又是行，所以他认为知行合一：“知是行的主 意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有 行在，只说一个行，已自有知在。”他强调知行统一，重视道德实践， 主张在事上磨炼，有合理的因素，但严重混淆了知行的界限。
他把良 知看成真理的标准，认为“良知便是你自家的准则，便是你的明师。” 这种不以孔子之是非为是非的思想比较充分地体现出理性主义精神， 要求摆脱程朱理学教条的束缚，包含着思想解放的因素。但在“存天 理、灭人欲”这一理学的基本观点上，王守仁同程朱倒是一致的。
他 声称“减一分人欲，便是复得一分天理。”这就表明心学同程朱理学 虽有分歧，但它毕竟是宋明理学的一大分枝。 宋明义理之学到王守仁这里便宣告终结了。王学末流束书不观， 流为“狂禅”。到明末清初，宋明义理之学终于被考据之学取代。 到清末，义理之学再次抬头，出现了清末今文经学。
他们对脱离 现实的考据学派表示不满，主张结合政治改革阐扬儒家义理。清代今 文经学的创立者是庄存与（1719〜1788)，他著《春秋正辞》，撇开 名物训诂，专讲“大义微言”。刘逢禄（1T76〜1829)承继外祖父庄 存与所传家学，著《春秋公羊经何氏释例》，发挥东汉何休《公羊解 诂》中的“张三世”（据乱世、升平世、太平世）之说。
刘逢禄的学 生魏源（1794〜1857)和龚自珍（1792〜1841)才真正把清末今文 经学的义理探讨引向现实政治。龚自珍主张“展布有次第，取舍有异 同，则不必泥乎经史。”魏源利用《公羊传》讥切时政，提出变法改 制思想。廖平（1852〜1932)也是清末今文经学中有影响的人物，他 断言古文经是西汉末刘歆伪造的。
廖平的这一看法为康有为（1858〜 1927)采纳，他在《新学伪经考》中指斥刘歆为帮助王莽篡汉立新 伪造“古文经”，拉开了近代批判封建旧学的序幕。康有为作《孔子 改制孝》，注《论语》、《孟子》，利用《公羊》学提出“三世进化” 说和“世界大同”论，宣传资产阶级民权、平等思想。
康有为阐发的 “微言大义”实际上已超出了儒学的范围。他是清末最后一位今文经 学大师，也是近代维新派的启蒙思想家。他抨击理学和汉学绞杀理 性，呼吁“开智”“求仁”，在义理之学中找到突破儒学藩篱的缺口。 。
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