孔子最早立足平民个体提出克己奉人的伦理思想，李泽厚先生称之为“仁学”。什么是“仁”？“仁”就是个体成员自觉地超越自身利益与特殊社会角色局限，能同情和关爱他人，就是对他人的爱：“樊迟问仁，子曰爱人。”（《论语·颜渊》）这种“仁”或“爱”，积极地说叫“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；消极地说，叫“己所不欲，勿施于人。
  ”（《论语·颜渊》）人们怎样才能做到这一点此呢？子曰：“参乎！吾道一以贯之！曾子曰：唯！子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）“忠”即每个人恪尽职守，对他人尽好自己特定的社会责任；“恕”则是对利益、角色与己不同之他人有足够的理解与宽容。
  
“仁”是什么？“仁”就是个体成员在与他人的各种现实利益交往活动中，通过自觉的自律、克己，即不同程度的利益自我让渡行为，以较顺利地解决利益、角色各不相同的社会个体成员间的矛盾，促成社会合作，沟通人我两端。孔子“仁”这一观念已然揭示出人类伦理道德活动之最基本内涵——以个体自觉努力、自我利益让渡为手段解决社会个体间既有利益冲突，又须充分合作的问题，此之谓“善”。
  
孟子继承和深化了孔子的仁爱思想，为孔子仁爱思想的实现，提出更深入的理论论证，努力解决个体克己奉人，自觉行善，仁爱他人的行为何以可能？为此他提出了人性善的主张，认为人们之所以会超越自身利益而爱他人，是因为每个人天然地具有同情、关爱他人的善性良知：
孟子曰：人皆有不忍人之心。
  ……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
  人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《孟子·公孙丑上》）
对个体道德行为之内在原因，《论语》、《孟子》中存在两条平行相异的理路。人之行善一方面出于天然人性，出于人对他者先验的同情心，孔孟似视“仁”为等闲之举：
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。
  （《论语·述而》）
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）
但另一方面，“仁”之施行，似又需长期、艰苦的自律与教化，有时甚至要以生命为代价：
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
  （《论语·里仁》）
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）
对此二者间之逻辑关系，孔孟似并未深究。
  荀子明确地提出了自然人性与文化人性的问题，并以此作为解释人类伦理行为的根本思路：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉；顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。
  然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。（《荀子·性恶》）
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。（《荀子·性恶》）
荀子明确地以自然人性为恶，认为克己奉人的伦理道德行为出于后天的制度规范与伦理教化，并把人类越恶向善的过程总结为“化性而起伪”的过程。
  荀子“化性起伪”这一命题改变了孔孟关于人类道德行为的二元论状态，放弃了孟子以自然人性为人类伦理行为内在依据的思路，最终将人类伦理行为规定为后天的文化教化范围。因此，荀孟伦理思想之争，最重要的不是人性善恶之争，乃是关于人类伦理行为现实起源、动力之争——是自然人性，还是文化人性。
  但是，荀子的性恶论并未获得后儒认同，宋明理学还是忠实地继承了孟子性善论的思路：
居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。（《象山语录》）
仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。
  ……日月克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。（朱熹《论语集注·颜渊》）
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今同之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自然公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体；求天下无治，不可得矣。
  古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求其自慊而已矣。（《阳明全集·答聂文蔚》）
伦理实践是人类出于生存理性自觉的克己奉人，谋求人我合作，调节人我利益冲突的行为，根本上属于人类后起的文化行为，需要长期教化与理性自律。
  孟子及其后，都把人类伦理善行的根本依据放在天然人性－性善论上，以之为先验良知之发挥，逻辑上自成一格，然乏现实的说服力，比之于荀子的性恶论，美好得多，然也无力得多。以孟子为代表的儒家性善伦理思想是对人类伦理行为根本属性上的误解，因此也就没有现实感，缺乏应有的思想深度。
  以自然人性论人类伦理行为，就像以“自然的人化”论自然审美一样，南辕而北辙。
人类伦理行为，作为对自我中心主义天然本性的自觉克服与超越，本质上是一种后天的文化行为，其根本动力是人类成熟的生存理性，即已然意识到个体利益间之冲突，已然意识到个体生命的有限性，每个个体均无以独存，克己以与他人合作，借群体之力乃个体生存、发展的必由之路，克己奉人以互助，根本上符合个体的整体、长远利益，因此才有了伦理实践这一自觉的弃近谋远，舍小求大的生存智慧、实践理性。
  因此，自然人性是孔孟伦理思想根本误区之一。因此，儒家伦理思想内部，不是孟子的自然人性论，而是荀子的“化性起伪”论，即文化人性论，才为人类伦理实践行为找到了正确的理论起点，伦理本质上属于人类的文化实践。
群体本位　儒家伦理思想根本上属于礼仪制度文化，维护社会整体秩序，“礼”这一群体制度是儒家伦理价值观念的根本依据，他们总是从维护社会整体秩序的角度对社会个体提出伦理要求。
  然而，伦理实践就其现实性而言，总是一种个体自觉行为，是个体自觉地克己，做出利益让渡。社会整体秩序对于普通的社会个体成员而言，是抽象的，没有意义的。对社会个体而言，伦理行为的现实性当表述为：个人何以非克己行善不可，这样做对我有何益处？换言之，不是群体本位，而是个体本位，个体的现实利益，个体生命的生存、发展，才当是人类伦理行为最根本的动力依据，要让社会公众中的每个个体成员意识到：光自我中心主义的生理本能不足以生存，每个个体生命都是极其有限的，以克己让利的形式谋求与他人的合作，是每个个体生命一生的必然选择。
  因此，伦理善行并不与个体根本利益相反，而是促进个体生命更好地生存、发展的生存智慧。个体利益启蒙是激发个体伦理善行的根本途径。
。